Philosophie


Leseproben einiger Vorträge von Dr. Andrea Vierle


Wie der Gedanke auf die Welt kommt – Philosophie als Hebammenkunst

Dr. Andrea Vierle
Vortrag anläßlich der 1. Philosophischen Tagung bei Kepía am 16. März 2013. In Kürze wird es eine Broschüre von der Tagung geben. Sie kann bei Kepía erworben werden.

Wie der Gedanke auf die Welt kommt…
Das klingt fast wie der Beginn einer mythischen Erzählung, die von der Entstehung des Denkens spricht. In frühen Zeiten, so könnte es dort heißen, noch bevor die Menschen zu sich gekommen waren, flogen die Gedankenwesen noch frei in der unbegrenzten Weite des Kosmos umher und nahmen vieles in sich auf. So war der Gedanke, bevor er auf die Welt kam, noch Klang und Anklang, Stille und Fülle, Ahnung und Verweis. Eines Tages aber wurde einem von ihnen diese unbegrenzte Freiheit unerträglich und er suchte nach neuen Aufenthaltsorten. Der schwebende Gedanke war begierig, eine Wohnstätte zu finden und sich niederzulassen. So geriet er in die Nähe des noch nicht Menschlichen. Diese Vor-Menschen erspürten die berückende Gegenwart einer ungekannten Helle und suchten sie einzufangen und festzuhalten. Der Gedanke ließ sich unvorsichtig nieder, einen Moment nur, aber es reichte, um ihn für immer seiner schwebenden Ungebundenheit zu berauben. So kam der Gedanke zu den Menschen und in ihnen auf die Welt, und seit dieser Zeit ist der Mensch bei sich und Mensch. Mit der Zeit entstanden aus dem einen unzählig viele und neue Gedanken, die sich immer weiter entwickelten. Allerdings konnten sie ihr altes Wesen nicht vollständig aufgeben: immer noch schwebten sie vielgestaltig in den Köpfen und Seelen umher, in ständigem Wandel und beliebiger Umformung begriffen. Das bereitete den Menschen allerhand Schwierigkeiten; denn sie wollten einen jeden Gedanken klar fassen, genau betrachten und vor sich sehen und ihn dazu festhalten. So mühen sie sich seitdem, Gedankengebilde aus ihrem Inneren hinaus in die Welt zu entlassen, die dann in festgefügter, geordneter Gestalt auf der Hand liegen.
Zuweilen gelingt es ihnen aber auch, mit Leichtigkeit und ohne Anstrengung Gedanken zu schönsten Gebilden zu formen. Das sind dann die Geschichten, die sich die Menschen seither erzählen, und die für einen Augenblick alle Mühe und alle Anstrengung von ihnen nehmen und ihnen zeigen, wie alles mit allem zusammenhängt.
So könnte es heißen. Denn es ist nicht leicht, zu ergründen, welchen Ursprung unser Denken hat und wie wir eigentlich zu unseren Gedanken kommen. Und immer dann, wenn ein Ergründen nicht leicht fällt, legt es sich nahe, einen Mythos zu erzählen, der schon von jeher mehr weiß, als wir sagen und verstehen können. Wenn wir aber über das Denken nachdenken wollen, so werden wir dem Mythischen mit der Kraft des Logos gegenübertreten, die uns ermöglicht, zu verstehen, was wir zuvor schon erahnt und gespürt haben. Auf diesem Weg geraten wir in das Philosophieren, das seit seinem griechischen Ursprung zwischen Mythos und Logos steht, zwischen dem unwiderstehlichen Drang, mehr zu hören und zu erfahren, um reich an Worten und Geschichten zu werden, und dem unbestechlichen Willen, Wege und Durchgänge in der Fülle des Möglichen zu finden.
Nicht immer aber geraten wir wie von selbst ins Philosophieren, zumeist gehört dazu eine gewisse Anstrengung, zumindest aber eine gezielte Konzentration und Versammlung auf das, was sich uns zur Frage stellt. Dann aber müssen wir zunächst klären, ob wir diese Art der versammelnden Konzentration, diese besondere Weise des Denkens, auch in irgendeiner Art erlernen können, oder ob sie eher eine Begabung, eine Veranlagung darstellt. Wenn wir hier Klarheit gewinnen, können wir uns auch daran geben, genauer zu verstehen, auf welche Weise wir denn in das philosophische Denken gelangen – und wie die Gedanken auf die Welt kommen.

1. Können wir Philosophie überhaupt erlernen?
Selbstverständlich scheint, daß wir die Werke der bekannten Philosophen lesen, ihre Hauptthesen verstehen und behalten können, die chronologische Abfolge großer Denker und Denkerinnen in der Geschichte lernen können – aber erlernen wir damit zugleich die Philosophie? Oder bleibt solches Fakten- und Thesenwissen nicht notwendig äußerlich und dem eigentlichen Anliegen der Philosophie fremd? Was aber ist das eigentliche Anliegen der Philosophie?
Einer größtmöglichen Ansammlung an angelesenem Wissen stellt sich ein Ausruf in den Weg, der uns von Horaz überliefert ist: sapere aude!, übersetzt mit: wage zu wissen oder auch weise zu sein, von Kant übertragen in der Wendung: „Habe den Mut, Dich Deines eigenen Verstandes zu bedienen“. In dieser prägnanten Wendung kommt zweierlei zum Ausdruck:
Zum einen hängt jedes philosophische Verstehen und Durchdringen zuerst an der eigenen Denktätigkeit, die es auf sich nimmt, immer wieder mit denselben grundlegenden Fragen und Problemen von vorne zu beginnen. Dieser jeweils neue Anfang kann nur aus der Kraft des eigenen, selbstvollzogenen Denkens stammen, das nach Kant zu unseren inneren Vermögen gehört und es uns ermöglicht, unser Verstehen ebenso wie unsere Entscheidungen und unser Handeln bewußt zu gestalten.
Daraus ergibt sich zum anderen, daß wir uns mit diesem selbstbestimmten, eigenständigen Denken zugleich von leitenden dogmatischen Vorgaben trennen müssen und nicht zulassen, daß wir irgendetwas für uns Relevantes einfach ungeprüft übernehmen und nachreden. Dazu gehört Mut; denn es ist nicht immer leicht, sich gegen gängige Meinungen zur Wehr zu setzen oder auch eigene, lieb gewonnene Denkgewohnheiten kritisch zu hinterfragen. Der Mut, selbst mit dem Denken zu beginnen, sich Fragen zu stellen und tiefer hinter das scheinbar von selbst Verständliche zu blicken, führt dann zu der nach Kant einzigen Weise, wie sich Philosophie lernen läßt: dem eigenen Philosophieren.
Es geht also nicht darum, Fakten über das Philosophieren zu erlernen, sondern den eigenen Vollzug des Philosophierens selbst zu praktizieren.

Heißt das nun aber auch, daß wir uns notwendig allein und ganz von selbst auf den Weg in das Philosophieren begeben müssen? Oder kann es Wegweiser und Begleitung geben, die uns anleitet und stützt und uns hilft, zu dem zu kommen, was wir eigentlich (wissen) wollen? Das führt uns zu einer zweiten Frage:

2. Wer kann Philosophie in angemessener Weise lehren?
Von der bisherigen Kennzeichnung des Philosophierens als eines bewußten Selbst-Anfangs im eigenen Denken her legt es sich nahe, daß die Rolle eines Vermittlers der Philosophie anders aussehen muß als die eines klassischen Lehrers im Rahmen einer konventionellen Wissensvermittlung. Ein philosophischer Wegbegleiter will und soll nicht belehren oder einen bestimmten Lehrstoff einüben; er soll und kann dahin führen, den eigenen Anfang im Denken bewußt und gezielt selbst zu gestalten. Das aber gelingt vor allem im gemeinsamen Gespräch. Wichtige Vorbedingung hierbei ist, daß sich die Gedanken- und Erkenntniswege im Verlauf des gemeinsamen wechselseitigen Sprechens auseinander entwickeln können. Das aber gelingt nur, wenn sie nicht von vornherein auf einen auswertbaren und nach effizienten Gesichtspunkten definierten Kontext hin angelegt sind, sondern sich frei und in Muße entfalten können.
Eine vorbildliche Philosophengestalt, die andere in einen Dialog zieht, um sich ganz der in Frage stehenden Sache zu widmen und sie zu ergründen – und sich damit zugleich selbst in Frage stellt, begegnet uns am entschiedensten und eindrucksvollsten in der Person des Sokrates. Sokrates, so wie er uns aus den lebendigen und vielgestaltigen Dialogen Platons entgegentritt, hat immer betont, nie eines jemanden Lehrer zu sein. Und doch verändert er alle, die ihm begegnen, bringt sie zu einem anderen Verständnis dessen, was sie gemeinsam diskutieren und führt sie zu einer anderen Einsicht in das, was fraglich ist oder gar erst fraglich werden sollte. Auch uns, die wir diese faszinierenden Dialoge lesen und nachvollziehen, ergeht es nicht anders: unweigerlich geraten wir in den Bann dieses rätselhaften Philosophen, der immer wieder Menschen in ein Gespräch einbindet, um sie zu befragen, zu beirren, zu erhellen, und vor allem: um sie voranzutreiben im Blick auf das, was zuvor noch ganz selbst-verständlich und fraglos erschien. Uns so werden auch wir späten Zuhörer und Nachleser zu Mitdenkern und Mitunterrednern, die ebenso befragt, beirrt, erhellt und vorangetrieben werden, wenn wir denn bereit sind und mutig genug, uns in diese Bewegung des dialogisch-dialektischen Philosophierens einzulassen.
Wie aber gelingt es Sokrates, Menschen zu anderen und neuen Einsichten und Erkenntnissen zu führen, wenn er sie doch auf keine Weise belehren will? Was ist denn seine besondere und eigene Weise, mit anderen so im Gespräch zu sein, daß sie selbst hernach bereichert, begeistert, zuweilen auch irritiert und verunsichert sind? Wie beschreibt Sokrates selbst die Art und Weise, wie er mit anderen zusammen philosophiert?

3. Das Sokratische Philosophieren als Hebammenkunst
Im Dialog Theaitetos befragt Sokrates einen jungen und überaus begabten Schüler des Mathematikers Theodoros, was er denn über die Erkenntnis denke, „was die wohl eigentlich sein mag“. Nachdem Theaitetos einen ersten Erklärungsversuch unternommen hat, der aber sogleich als nicht hinreichend abgewiesen wurde, ist er nun etwas zögerlich und aufrichtig verunsichert, will aber doch nicht von der Sache lassen.

„Wisse nur, Sokrates, ich habe oft versucht, dieses herauszufinden, da ich die von dir herumgehenden Fragen hörte: aber ich kann weder mich selbst überreden, daß ich etwas genügendes ausgedacht hätte, noch höre ich irgend einen anderen die Sache so, wie du es forderst, erklären. Eben so wenig aber kann ich jemals ablassen darauf zu sinnen“.

Viele von uns werden dieses Gefühl kennen: wir werden von einer Frage umgetrieben, sei es, daß sie uns von irgendwoher begegnete, sei es, daß sie aus uns selbst aufsteigt, und haben das dringende Gefühl, hier weiter gelangen zu wollen, um eine Antwort zu finden, die uns besser verstehen läßt, welche Ursachen und Zusammenhänge sich hier auftun. Je ernster wir es aber mit der Auseinandersetzung nehmen, desto mehr haben wir das Gefühl, daß all unsere bisherigen Antwortversuche nicht hinreichen, nicht wirklich befriedigen, und auch die hilfreich gemeinten Hinweise Befreundeter helfen nicht wirklich weiter. Dann gibt es zwei Möglichkeiten: entweder versuchen wir vor dieser Frage auszuweichen, weil wir wissen, wie sehr sie uns beunruhigt und umtreibt, oder wir setzen uns ihrer dringlichen Notwendigkeit aus und wagen den Sprung in die Philosophie. Wie reagiert nun Sokrates auf die Verzweiflung seines jungen Gegenübers?

„Du hast eben Geburtsschmerzen, lieber Theaitetos, weil Du nicht leer bist; sondern schwanger gehst.“
„Das weiß ich weiter nicht; wie es mir aber ergeht, das habe ich Dir gesagt.“
„Also du lächerlicher hast wohl niemals gehört, daß ich der Sohn einer Hebamme bin, einer sehr berühmten und verwegenen, der Phänarete?
„Das habe ich wohl schon gehört.“
„Etwa auch, daß ich dieselbe Kunst ausübe, hast Du gehört?“
„Das keineswegs.“

Und auch uns wird diese Ineinssetzung zunächst sehr verwundern:
Was haben Philosophie, gemeinhin als theoretische Geistestätigkeit angesehen, und das praktische Wissen um das Gebären gemeinsam?
Was hat es zu bedeuten, daß diese urweibliche Tätigkeit der Geburtshilfe nun in Engführung zu einer (zumindest damals noch) männlich dominierten Redeform gebracht wird? Werden hier nicht zwei völlig verschiedene Gebiete unlauter miteinander vermischt? Und schließlich: Zu welcher Art des Philosophierens will Sokrates uns mit dieser Analogie führen?
Um das genauer zu ergründen, müssen wir zunächst der Kennzeichnung der Hebammenkunst folgen, so wie Sokrates sie vornimmt.
Sokrates führt sechs verschiedene Aspekte an, die das Berufsbild der Hebamme zu seiner Zeit bestimmen (daß sich hier gewisse Abweichungen von unserer modernen Vorstellung der Geburtshilfe finden, stellt z.T. nur eine Verlagerung der Professionen dar, und tut der Proportionalität des Vergleichs keinen Abbruch.)

1. Die Hebamme ist selbst nicht mehr gebärend
Dieser Vorbedingung weist Sokrates mythologischen Ursprung zu, da hier eine Verbindung zu Artemis läge, der als jungfräuliche Göttin doch die Hoheit über die Geburtshilfe zukomme. Es findet sich aber auch der konkrete Verweis auf die Notwendigkeit einer großen Erfahrung und das damit einhergehende Alter als Voraussetzung zu einer unterstützenden Hilfe bei der Geburt.
2. Erkennen der Schwangerschaft
Der zweite Aspekt geht auf das Erkennen der Schwangerschaft. Der Hebamme kommt das einschlägige Wissen zu, eindeutig festzustellen, ob eine Frau schwanger ist oder nicht.
3. Einleitung /Linderung der Wehen
Zum dritten kann sie Wehen erregen oder lindern, ganz wie es dem Geburtsverlauf zuträglich ist.
4. Abtreibung
Mit der vierten Kennzeichnung treten die Unterschiede zur heutigen Praxis deutlicher hervor: die Hebamme kann auch Abtreibungen vornehmen, wenn das Kind unerwünscht ist.
Was nun Theaitetos überrascht, ist auch für uns im nächsten Aspekt recht ungewöhnlich:
5. Ehestiftung
Die Hebamme kann zugleich Ehestifterin sein, da sie aufgrund ihrer Erfahrung am besten weiß, welche Frauen und Männer sich verbinden sollten, um die vollkommensten Kinder zu erzielen. Da sie aber nicht in den Verdacht kommen wollen, als Kupplerinnen zu gelten, enthalten sie sich zumeist dieser Möglichkeit.
6. Unterscheidung von lebensfähigen und lebensuntüchtigen Kindern
Die Hebamme vermag auch, zwischen gesunden und lebensfähigen Kindern und solchen, die zu schwach sind, um am Leben zu bleiben, zu unterscheiden und damit zugleich zu entscheiden, welches Kind auch wirklich aufgezogen werden soll. Hier zeigt sich im Unterschied zu heutigem Denken ein anderes Verständnis der Geburtshilfe: Leben muß nicht um jeden Preis gerettet werden, sondern nur dann, da der Tod kein Versagen des Mediziners ist, sondern eine Konsequenz des Lebens.
Sokrates will hier betonen, daß es besonders für eine Erstgebärende schmerzlich sein kann, die Nicht-Überlebensfähigkeit des Kindes einzusehen und es aufzugeben, und sie daher umso dringender des wissenden Rates der Hebamme bedarf.

Soweit die Kennzeichnung der Hebammentätigkeit. Nun kommt es zu der Übertragungsebene. Sokrates betont noch einmal:
„Von meiner Hebammenkunst gilt im übrigen alles, was von der ihrigen gilt, sie unterscheidet sich aber dadurch, daß sie für gebärende Seelen Sorge trägt und nicht für Leiber“.

Diese große Analogie zwischen Seele und Leib scheint mir sehr bedeutsam. Auch die Seele bedarf, ganz wie der Leib, einer besonderen Pflege und Fürsorge, die nur ein hierin eigens Kundiger zu leisten vermag. Die Seele, die im griechischen Verständnis als Ort für Geistesvermögen und affektive Regungen angesehen wird, ist kein Produktionsort für objektive Erkenntnisse, die unberührt in uns entstehen und ebenso unberührt auch wieder losgelassen werden können. Unsere Gedanken sind keine rein logisch-rationalen Konstrukte oder selbstbezüglichen Spielerein, sie sind ungeborene Kinder, die wir mit aller gebotenen Vorsicht in uns tragen, nähren und wachsen lassen, bevor wir sie in die Welt entlassen. Und unser Denken ist wie eine schwangere Frau, voller Lebenskraft, bereit, etwas weiterzugeben, etwas in sich entstehen zu lassen, und ebenso bereit, es wieder loszulassen und in Freiheit von sich abzugeben. Diese Analogie überrascht vor allem durch ihre emotionale Seite: zwar steht durch die Metapher der Geburt das Hervorbringen eines so noch nie da Gewesenen im Mittelpunkt, aber der Prozeß hierzu ist eben nicht technisch-konstruktiv, wie es sich ja auch nahelegen könnte, sondern im eigentlichen und ursprünglichen Sinne des Wortes kreativ, schöpferisch Leben spendend. Das Denken ist, noch bevor es logisch-rational, schlußfolgernd, Ursachen erforschend, kritisch-scheidend und klärend wird (und all das ist es bei Sokrates auch) gebärend: es bringt Gedanken zur Welt. Das heißt aber auch, daß diese Gedanken, bevor sie sich in Begriffe hinein formen, bevor sie ausdrücklich, sprachlich genau und mitteilbar werden, bevor sie zur Welt kommen, schon in uns sind. In welcher Form aber ist das Gedachte, wenn es noch nicht zum Gedanken geboren wurde?
[…]

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Kunst (durch)schauen

Der Vortrag „Kunst (durch)schauen“ wurde im Rahmen der Ausstellung „Leander Mergener , Malerei, Zeichnung, Graphik“ 2008 auf Haus Opherdicke gehalten. Der gesamte Vortrag ist als Broschüre im Eigenverlag erschienen und kann bei Kepía bezogen werden.

Wenn wir durch eine Ausstellung gehen, Bilder betrachten, sie auf uns wirken lassen, begeben wir uns (mehr oder minder bewußt) immer auch in einen Dialog – mit dem Künstler, dem Kunstwerk und schließlich im Gegenüber zu der Kunst selbst. Zuweilen initiieren wir den Dialog, indem wir schauend zu verstehen suchen, nachforschen und -denken, um uns besser zu orientieren, dann wiederum sind wir die Angesprochenen, an die sich das Kunstwerk mit seinem ganzen Aufforderungscharakter richtet, so daß Fragen aus oder in dem Gesehenen auftauchen und sich geradezu aufdrängen.
Dabei gibt es zentrale Fragestellungen, die uns immer wieder begegnen, in ihrer Frag-Würdigkeit ernst genommen werden wollen und uns dazu verleiten, hier oder dort – sowohl im Schauen wie auch im Nachdenken – etwas länger zu verweilen.
Hier sollen nun exemplarisch einige Fragen an die Kunst, den Kunstschaffenden, den Betrachtenden und das Kunstwerk exponiert werden – weder mit dem Anspruch auf Vollständigkeit, noch auf systematische Geschlossenheit; vielmehr in dem Bemühen, eine Diskussion zu eröffnen, die im philosophischen Sinne manches Selbstverständliche frag-würdig werden läßt und ein geistiges Sehen anregt, das unser Bild-Betrachten vertieft und ergänzt. Auf diese Weise kann ein philosophisch-künstlerischer Dialog entstehen, der über disziplinäre Grenzen hinweg ästhetische Betrachtungen, unmittelbares Kunsterleben und existentielle Reflexionen zueinander führt und so – inmitten aller ästhetischen oder kunstgeschichtlichen Theorien – ein anfängliches Fragen nach dem uns betreffenden Sinn der Kunst offenhält.

Beginnen wir mit einer Frage, die gewissermaßen alles Kommende in Frage stellt und sich daher in aller Dringlichkeit an den Anfang stellt:

1. Kann man über Kunst überhaupt sprechen oder verliert sich im Reden die unmittelbare ästhetische Präsenz?
Die erste Reaktion, wenn wir ein Kunstwerk sehen, ist eine emotionale – wir sind getroffen, berührt, angegangen – und fühlen uns begeistert, irritiert, beglückt, traurig, in Aufruhr gebracht oder zur Ruhe kommend. Ein Bild scheint uns unmittelbar mit hineinzunehmen in das Erscheinende, ein Musikstück entführt uns aus allem umgebend Weltlichen in eine eigene Sphäre des Seins, ein Gedicht trifft das, was sich unserer eigenen Versprachlichung entzieht, eine Plastik spricht uns an – bis hin zu der von Rilke verdichteten Aussage: „Denn da ist keine Stelle, die dich nicht sieht. Du mußt dein Leben ändern.“
Oftmals aber begegnen wir Kunst in dem Bemühen, unser Empfinden quasi zu objektivieren, indem wir zu Erklärungen greifen, die entweder historische Entwicklungen und Verbindungen aufzeigen, die theoretisieren, Hintergründe der Entstehung oder der biographischen Eigenheit des Künstlers aufdecken oder Stilrichtungen explizieren und einordnen. Das alles aber hilft nicht, das eigentliche und starke Moment des Gefühls – das Gefallen oder Mißfallen, mithin unser ästhetisches Wohlgefallen – einzuholen oder gar zu ersetzen. Das Reden über Kunst kann niemals an die Stelle des direkten sinnlichen Eindrucks – und unseres unmittelbaren, reagierenden Gefühls – treten. Und dennoch: angesichts eines Kunstwerks, das uns trifft und durchstimmt, sind wir immer auch durch es selbst herausgefordert, zu verstehen: das uns sinnlich Gegenüberstehende, die Wirkweise der Kunst, das Erscheinen als solches, das über das Werk Hinausweisende – und schließlich uns selbst. Solche Fragen sind kein bloßes „Gerede über Kunst“ (wie Cézanne es abschätzig kennzeichnete), sondern das ernsthafte Bemühen um ein Verstehen dessen, was uns als ästhetische Dimension unseres Daseins anspricht und angeht. Ein solches Verstehen entfaltet ein eigenständiges Denken und Weiterdenken, das sich durch den sinnlichen Eindruck entzünden und inspirieren läßt, ihn vertieft, vielleicht auch übersteigt – um letztlich wieder zu ihm zurückzufinden. Ein solches versuchendes Nachdenken mit und angesichts der Kunst findet immer mehr zu denken, je mehr es zu schauen bekommt – und wird schauender, indem es weiter denkt.
Kunst ist uns also nicht nur zum Genuß gegeben, sie stellt immer einen bestimmten Anspruch an uns. Diesem Anspruch stellen wir uns, wenn wir den Aufforderungscharakter der Kunst wahr und ernst nehmen und ihm in gemäßer Weise zu entsprechen suchen.
Damit wird aber zugleich deutlich, daß ein solches Reflektieren über Kunst in sich philosophischen Ursprungs ist und sein muß. In der Philosophie geht es um ein vertieftes Verstehen all der Phänomene, die unser menschliches Dasein ausmachen und bestimmen, um ein Begreifen der Dinge aus ihrem ersten Grund und ein Bedenken des Ursprungs all dessen, was ist. Damit ist die Kunst nicht nur ein wichtiger Gegenstand philosophischer Betrachtung (und die Ästhetik ein Teilbereich der philosophisch-wissenschaftlichen Disziplin), sondern vielmehr noch sind Kunst und Philosophie wesensverwandt, insofern es in beiden darum geht, das Dasein des Menschen zu erfassen und an die Wahrheit als Grund all unserer Welterfahrung und unserer dorthin orientierten Verstehensbemühungen zu rühren.
Und schließlich zeigt sich der Philosoph selbst als Künstler: indem er das zu Sagende nicht nur auf einen möglichst genauen Begriff bringt (der ja als solcher zunächst gefunden – und also auch erfunden werden muß), sondern in diesem Versuch immer wieder an das Unsagbare rührt und diesen Widerstand fruchtbar-schöpferisch austrägt.
Vor diesem Hintergrund ist auch der Titel der hier unternommenen Überlegungen zu verstehen: das Durchschauen nicht zu hören als vollständige, begrifflich-rationale Aufklärung eines rätselvollen Zusammenhangs, sondern als transzendent-luzides Blicken auf etwas, das sich bestenfalls in seiner eigenen Verborgenheit zu erkennen gibt. Ein solches Durch-Schauen auf das hinter dem Sichtbaren zu Verstehende oder zu Erahnende bleibt letztlich nicht sich selbst, sondern der Durchlässigkeit des Lichtes als solchen geschuldet.
Als nächstes wenden wir uns einer sehr allgemeinen Frage zu, die in ihrer umfassenden Weite zunächst vielleicht allzu selbstverständlich erscheinen mag:

2. Was ist Kunst?
Dennoch stellt sich diese Frage ganz konkret immer dann, wenn wir angesichts eines Kunstwerks entscheiden, ob das noch – oder schon – Kunst ist. (Und das steht ja heute mehr denn je an, da sich die fraglose Zugehörigkeit zu einer systematisierten Stilistik aufgelöst hat und sich damit künstlerische Qualifikationen in jeder Hinsicht neu zu bestimmen haben.) Ganz im Sinne Augustins, der im Blick auf die Zeit dieses Phänomen eines nur im Unausdrücklichen zu haltenden Vorverständnisses bemerkte, steht es doch wohl so: solange wir nicht gefragt werden, scheint es uns ganz klar zu sein, was Kunst ist, sobald wir aber sagen sollen, was sie sei, werden wir ratlos und geraten ins Stocken. Dieses Stocken aber ist sozusagen der Anfang des philosophischen Reflektierens, das gerade dort einsetzt, wo sich die alltäglich-selbstgewisse Eloquenz verliert – und damit das scheinbar von selbst Verständliche in seiner eigentlichen Fraglichkeit und Bedeutsamkeit erscheint. Daher stehen wir im philosophischen Fragen auch immer selbst mit in Frage, als Suchende und Versuchende, die sich im Gegenüber zu den andrängenden Phänomenen zu positionieren haben.
Was also ist Kunst? Diese Frage soll uns zunächst auf das hinweisen, als was uns Kunst begegnet: nämlich als Werk. Als solches stellt sie sich im Unterschied zu allem handwerklich Verfertigten nicht dar als ein zu einer pragmatischen Bestimmung Bereitgestelltes, sondern als Eröffnung einer eigenen Wahrheit. Wie aber läßt sich das verstehen?
Kunst in all ihren Erscheinungsformen stiftet einen einmaligen Weltbezug, der einerseits Wirklichkeit in bewußter Weise wahrnehmbar werden läßt, andererseits aber schöpferisch-eigen über alles Wirkliche hinausgeht. In der Kunst erscheint uns das Bekannte und Vertraute so, daß wir seiner im eigentlichen Sinne erst angesichtig werden. Es fällt uns überhaupt erst auf, daß wir von etwas scheinbar Selbstverständlichem, das wir Wirklichkeit nennen, umgeben sind. Im alltäglichen Umgang bleiben die Dinge gerade in ihrer handhabbaren Dienlichkeit eher unthematisch. Der Apfel im heimischen Obstkorb ist entweder reif zum Essen, war unangemessen teuer oder zeigt sich im Winter als guter Vitaminspender. Sein Apfelsein erschließt sich uns erst in eigener Weise, wenn wir ihn in einem Stilleben, herausgelöst aus allem kontextgebundenen Überlegungen, ganz als solchen wahrzunehmen geradezu gezwungen werden. Unsere eingehausten Bezüge zu den Gegenständen und Gegebenheiten um uns herum werden angesichts der Kunst außer kraft gesetzt; denn in künstlerischem Wirkungsfeld geht es nicht darum, Dinge zu gebrauchen und zu verbrauchen, sie auf ihre Nützlichkeit und Funktionalität hin abzuschätzen oder in ihrer Kausalität zu ergründen. Im Horizont der Kunst erscheint das Vorgestellte in seinem Erscheinen und nur als solches – und damit verweist es auf sich selbst. Auch hier zeigt sich noch einmal eine Nähe zur Philosophie: Wie das durch das Staunen, das überhaupt etwas ist und erscheint, initiierte Denken die Phänomene der Welt entdeckt, so wird durch die Kunst das Sichtbare in seiner Sichtbarkeit sichtbar gemacht – so, daß es als Phänomen erscheint. Beide, Philosophie und Kunst, setzen sich mit der Grunderfahrung auseinander, daß etwas nicht schlichtweg ist, sondern sich zeigt, in uns Menschen und durch uns zur Gegebenheit gelangt. Allerdings bleibt der Grund dieser Sichtbarkeit selbst unsichtbar – wie das Licht, das uns alles erst zu sehen gibt, selbst aber der Sichtbarkeit entzogen bleibt.
So aber eröffnet sich in der Kunst ein eigener Freiraum, der etwas Besonderes zur Entfaltung kommen läßt: den einmaligen Anblick der Welt, die so erscheint, wie sie der Künstler uns zu sehen gibt. In der Kunst begegnet uns die schöpferische Antwort des Künstlers auf das Wahrgenommene. Insofern geht es in der Kunst immer auch um Subjektivität.
Wie aber läßt sich diese Subjektivität genauer verstehen – begegnet uns in der Kunst der unhintergehbare persönliche Ausdruck des Künstlers als letztes Worumwillen der Darstellung, oder zielt das künstlerische Gestalten selbst auf etwas Allgemeingültiges?

3. Ist Kunst immer nur subjektiv?
[…]

4. Ist Kunst nicht auch Geschmackssache – und damit auch individuell und nicht allgemein festzulegen?
[…]

5. Was verstehen wir eigentlich unter ästhetischer Urteilskraft? Und warum geht es in Bezug auf ästhetische Wahrnehmung überhaupt um ein Urteil – steht hier nicht eine Empfindung im Mittelpunkt, die gar nicht beurteilt werden muß?
[…]

6. Wie kann nun aber ein solches von dem Gefühl der Lust abhängiges Urteil Allgemeingültigkeit erlangen?
[…]

7. In welchem Verhältnis stehen eigentlich Künstler und Betrachter? Und konkreter: Wie kann sich uns in der betrachtenden, aufnehmenden Position erschließen, was der Künstler intendiert?
[…]

8. Doch wie steht es nun mit dem Künstler selbst, der solche Bewegung hervorzurufen vermag? Wagen wir noch eine allgemeinere und zugleich absonderlichere Formulierung:
Wie geschieht überhaupt Kunst?
[…]

9. Bedeutet das Gesagte also, daß Kunst letztlich auch dem Zufall geschuldet ist? […]

10. Gibt es eine eigene Wahrheit der Kunst?
Das letzte Worumwillen der Kunst in ein eigenes Bedenken zu heben, legt sich aus mehreren Richtungen nahe. Was sich in idealistischer Fassung als Zweckfreiheit der Kunst erwies, die sie aus allen pragmatischen Bezügen herauslöst, führte bereits in eine eigene Freiheitskonzeption (die allerdings letztlich subjektiv gebunden bleibt), vor der ein Eigenrecht des Ästhetischen zu denken notwendig wird. Vor postmetaphysischem Hintergrund steht es an, das Kunstwerk als Ort einer welteröffnenden Einräumung menschlichen Daseins zu verstehen. Und die hier unternommene These einer inneren, gegenseitig auf sich verweisenden Nähe von Kunst und Philosophie deutet auf etwas, was über das Kunstwerk hinaussteht, und als uneinholbarer Horizont den Bezugspunkt aller künstlerischen Bemühungen bildet. Dieses Ziel, oder besser, diese eigene Verweisung der Kunst soll hier als Wahrheit gedacht werden. In welchem Sinne das zu verstehen ist, soll hier abschließend zumindest angedeutet werden.
In der Denktradition des Abendlandes ist Wahrheit immer als eine Übereinstimmungsbeziehung gedacht worden. Solche Adäquation zeigt sich zuerst und grundlegend zwischen dem denkend-vorstellenden Vermögen des Menschen und dem vorliegenden Sachverhalt. In dieser Vorrangstellung der logischen Vernunft gilt allein für wahr, was in gesicherter Gewißheit und eindeutiger Feststellbarkeit das Vorliegende faßt und bezeichnet. Somit ist das Wahre ganz der logisch gegründeten Vernünftigkeit anvertraut. Zugleich mit dem gesetzten Primat absoluter Vernunfttätigkeit werden jedoch alle anderen erfahrbaren und denkmöglichen Wahrheitsbezüge, die sich nicht in gleicher Weise der Übereinstimmungsformel fügen, abgeschnitten. Doch bleibt solche präzise bestimmte Wahrheit im letzten defizitär, da sie zwar das Seiende in seinem Sosein begrifflich (richtig oder falsch) fassen kann, aber all das, was den existierenden Menschen in seinem Existieren betrifft und bestimmt, unthematisch läßt. Die Urfrage der Philosophie aber fragt nach dem Menschen in der Vollgültigkeit all seiner möglichen Welt- und Selbstbezüge. In diesen Umkreis zielt die Frage nach der Wahrheit der Kunst.
Insofern uns aus den Werken der Kunst ein den Menschen im Innersten betreffendes Welt-und Seinsverhältnis anspricht – und zwar nicht als bloßes sinnliches Scheinen der Idee, mithin einer zur Darstellung gebrachten Begrifflichkeit, sondern als unmittelbare Eröffnung einer dem Menschen zukommenden Daseinsweise, läßt sie uns an die Wahrheit rühren. Das aber in spezifisch menschlicher Weise: als eine unmittelbare Erfahrung, daß es etwas gibt, das über die Grenzen unseres einordnenden Verstehens hinausweist, und das uns dennoch – oder gerade deswegen – in ein eigenes Verhältnis einbindet. Der Mensch steht einer so angesetzten Wahrheit nicht distanziert gegenüber, sie wird ihm nicht zu einem eigenen Gegenstand reflektierenden Ausgreifens, sondern nimmt ihn in ein Geschehen hinein, in das er nahezu unwissentlich gerät: solche Wahrheit überfällt und überkommt uns, reißt uns geradezu über uns selbst hinaus und stellt uns umgewendet in unsere Welt zurück. Ein solches Sich-Ereignen der Wahrheit läßt sich nicht mehr als begriffliche Fassung eines „Richtig“ oder „Falsch“ gemäß eines vorliegenden Sachverhalts verstehen – es entzieht sich von sich aus jeglicher präzisen Fassung, ohne sich damit gänzlich allem Verstehen zu verschließen. In diesem Sinne steht es an, Wahrheit nicht allein der logischen Urteilsfähigkeit zu überantworten und als ein Ergebnis der Erkenntniskraft anzusetzen, sondern in erweitertem Sinn als Widerstreit von Darstellung und Undarstellbarkeit, von Anwesendem und Abwesendem zu denken, als ein Bemühen, etwas zu berühren, was sich zugleich immer wieder entzieht und sich gleichsam nur am Rande des Entzugs zu sehen gibt. Im Horizont eines solchen Wahrheitsverständnisses zeigt sich Kunst als eine eigene Eröffnung der Wahrheit, insofern sie zeigt, daß sich alles Erscheinen aus einer Verborgenheit quasi „lichtet“.
Dabei bleibt entscheidend, daß wir eine solche Wahrheitsdimension in der Kunst nicht erst als Ergebnis langer diskursiver Betrachtung gewinnen, sondern ganz unmittelbar, im direkten Hineingenommensein in das Gewahrwerden dessen, was sich uns zeigt und zugleich wieder entzieht. Damit aber trifft die Wahrheit der Kunst in ihrer umfassenden Gesamtheit (und nicht als eine partikuläre Sonderheit des Wahren an sich) die Existenzbedingungen des Menschen, der in seinem gesuchten Stand zwischen Zeit und Ewigkeit, zwischen Leiblichkeit und Geisttätigkeit mitten inne ist und sich in dieser ungesicherten Position zu halten sucht.
So bleibt die Wahrheit der Kunst schließlich fern jeglichen Dogmas eine existentielle Aufgabe für den Menschen, der er sich zu stellen hat, so er sich selbst zu gewinnen sucht. Und ein philosophisches Wissen der Wahrheit bleibt nach seiner höchsten Möglichkeit künstlerisch-poetisch, sofern es sich auch hier auf einer offenzuhaltenden Grenze bewegt. In diesem Sinne gebührt Rilke das letzte Wort:

„Mag auch die Spiegelung im Teich
Oft uns verschwimmen:
Wisse das Bild.“

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Kann man Musik sehen?

Vortrag zur Eröffnung der Fotoausstellung „Augenblicke in der Musiktherapie“ von Dr. Andrea Vierle anläßlich des 10 jährigen Jubiläums der Praxis für Musiktherapie von Matthias Michalek im August 2008. Der gesamte Vortrag kann bei Kepía erworben werden.

Wir leben in einer Welt der Sichtbarkeiten. Das, was uns in unserem alltäglichen Dasein umgibt und gegenübersteht, zeichnet sich dadurch aus, sichtbar zu sein, und zwar in umfassendem Sinne. Zunächst ist alles das sichtbar, was zum Objekt unserer Wahrnehmung, unseres reaktiven Empfindens und unseres entdeckenden Erkennens wird: Gegenstände, Personen, Naturerscheinungen, gewöhnliche und außergewöhnliche Phänomene. Dann gibt es eine Weise der ausdrücklichen Sichtbarkeit, die uns über das gewohnte Auffassen hinaus eigens auf sich – und zugleich auf unser Sehen verweist, so wie es in der künstlerischen Darstellung, im Bild, einer Zeichnung, einer Skulptur oder in der Fotographie geschieht. Und weiter gefaßt gehen die modernen Bestrebungen der Technik darauf zu, Dinge, Vorgänge und Verhältnisse, die sich unserem direkten Blick entziehen, eigens sichtbar zu machen und als ans Licht gehobenes Beobachtetes vermittelbar werden zu lassen – angefangen von medizinischen Geräten zur Innenschau über Satellitentechnik bis hin zu Cyber-Welten, die gewissermaßen das in uns Befindliche in die mediale Darstellung und Abbildbarkeit bringen.
Wir sind an diese Vorrangstellung des Sichtbaren gewöhnt – sie ist uns nahezu fraglos selbstverständlich, und nur zuweilen empfinden wir die Flut des Sichtbaren als Überflutung, wenn sich unser Auge überreizt verweigert oder unser aufnehmendes Inneres der Fülle des Wahrgenommenen nicht mehr Stand zu halten vermag. Dann sehnen wir uns nach Oasen des Sichtbarkeitsentzugs, die uns Pausen gewähren von dem beständigen Ins-Gegenüber-treten-müssen, zu dem wir im Sichtbaren herausgefordert sind.
Und so stoßen wir inmitten aller offenbaren Sichtbarkeit an Grenzen: zum einen, weil unser individuelles Sehvermögen nicht (oder nicht mehr) hinreicht, mit der stets zunehmenden Komplexität des Visuellen Schritt zu halten, zum anderen, weil wir zuweilen spüren, daß es etwas außerhalb (oder neben) der Sichtbarkeit gibt, daß sich unserem sehenden Zugriff verweigert und entzieht. Die Märchen und Mythen aus alter Zeit erzählen davon: dort begegnen uns Feen und Geister, die den Märchen-Helden helfend und heilend beistehen, Wünsche erfüllen, Unmögliches bewirken – und dabei den Augen der Gewöhnlichen verborgen bleiben. Wir kennen aus der Kindererzählung den kleinen Kobold, der seinen Schabernack mit den Menschen treibt, Dinge versteckt und verschwinden läßt – so lange, bis er an etwas Menschlichem hängen bleibt und in die Sichtbarkeit gezwungen wird.
Wir hören in verschiedenen Mythen von Tarnkappen, die das Sichtbare verbergen und so ein Agieren neben der wachen Wahrnehmung erlauben – bis etwas die Tarnung aufhebt, und wir erfahren schließlich im philosophischen Mythos von einer eigenen Form der Sichtbarkeit, die sich nur demjenigen erschließt, der sein gewohntes Sehen und die vertraute Ansichtigkeit der Dinge in der Höhle der Lebenswelt vollends aufgibt und verläßt, um sich einer Helle auszusetzen, die zunächst so sehr blendet, daß sich gar nichts mehr erkennen läßt. Das Unsichtbare bewegt sich also am Rande der Sichtbarkeit – im Geheimnisvollen, Traumhaften, Ideellen, Unterbewußten – und es bildet zugleich den Untergrund zu jener vertrauten Sichtbarkeit, in der wir uns alle gemeinschaftlich bewegen. Gerade dieses nie ganz Aufzuklärende, das sich dem Gewohnten, Gesetzmäßigen entzieht, reizt uns und zieht uns an, so daß wir es erhaschen, ergründen, festzuhalten wünschen – oder wenigstens einmal zu Gesicht bekommen wollen – und sei es zu dem Preis, es für immer zu verlieren, wie es dazumal in Köln geschah.
Doch indem wir uns auf welche Weise auch immer der Existenz des im Unsichtbaren Wirkenden vergewissern wollen, bemerken wir, daß die alltägliche Welt des Sichtbaren auf einer geheimnisvollen Schicht des Verborgenen und dem taghellen Zugriff Entzogenen aufruht. Dann gewinnen wir zumindest eine Ahnung, daß sich alle selbstverständlich gegebene Sichtbarkeit einer vorgängigen Verdecktheit, einem Zug des Verborgenen und der Zurückhaltung verdankt. So können wir verstehen, daß jegliche Erscheinung, die uns vor Augen tritt, ein Heraustreten aus der vorherigen, nicht weiter beachteten Verborgenheit voraussetzt. Dieser Zusammenhang wird besonders in der Kunst spürbar, da dort der eigene Vorgang des Erscheinens und der Sichtbarwerdung dieses Aufscheinens in die Aufmerksamkeit gelangt – das aber kann und soll hier nicht weiter verfolgt werden. Daß auch in der Musik etwas offenbar wird, was sich aber zunächst nicht sehen läßt, sollte uns aus heutigem Anlaß zu denken geben. Ist Musik also eine unsichtbare Kunst?
Musik nimmt uns ganz in das Hören hinein, führt uns somit in unser Inneres und entfernt uns damit zugleich von der Welt. Daher schließen wir auch oftmals die Augen, wenn wir besonders intensiv zuhören wollen. Musik ist keine darstellende, zeigende Kunstform – sie läßt nichts im Gegenüber zum Stand kommen und erkennbar werden, sondern bewegt sich im ständigen Fluß der Veränderung. Musik entfaltet sich in zeitlichen Ablauf und bildet so den prozeßhaften Charakter unserer Wahrnehmungen nach und mit. Darüber hinaus verleiht Musik unseren Stimmungen und unserem inneren Empfinden Ausdruck, und steht damit in Verbindung zu denjenigen Anteilen in uns, die der zugreifenden Sichtbarkeit entzogen sind. In der Musik sind wir zum einen ganz uns selbst zugewandt, zugleich aber auch in einer Weise dem Äußeren, Hörbaren geöffnet, die kein Dazwischen zuläßt. Anders als beim Auge kann sich das Ohr nicht selbsttätig verschließen und ist dem Wahrgenommenen nicht gegenüber, sondern ganz in ihm. Musik führt uns in das Äußere, Hörbare, Klanghafte, Resonierende hinein, indem sie uns ganz umfaßt und ergreift, in distanzloser Bewegung mitnimmt – und doch zugleich zutiefst zu uns selbst hinführt. Sie vollzieht eine doppelte Bewegung: ichwärts vom erklingenden Außen zum widerhallenden Inneren, und weltwärts vom resonanzfähigen Inneren in ein polyphones Äußeres.
Bedeutet das nun, daß die Musik, wenn sie doch dem unsichtbaren und daher auch schwer faßlichen Inneren zugeordnet ist, auch das Geheimnisvolle, Zauberhafte, Wunderbare beheimatet, das uns am Rande des Sichtbaren begegnet und berührt? Können wir in der Musik wahrnehmen, daß es „mehr gibt zwischen Himmel und Erde, als wir mit unserer (wachen und scholastisch geschulten) Philosophen-Weisheit zu erfassen im Stande sind? (Übrigens, gerade bei Shakespeare wird der bühnenhafte Auftritt einer wunderbaren Geisterscheinung oftmals mit Musik verbunden...). Liegt es an dieser Zugehörigkeit zum Reich des Unsichtbaren, daß uns Musik zuweilen so tief und herzinnig zu berühren vermag? In jedem Fall versetzt uns Musik in einen ganz anderen Wahrnehmungszustand – in träumerisch-versunkenes Bei-sich-sein ebenso wie in extatisch-enthusiastisches Außer-sich-sein. In diesem Sinne eröffnet Musik uns einen eigenen Zugang zum Unsichtbaren, das in unseren Gefühlen, Empfindungen und Stimmungen aufbewahrt liegt.
[…]

Das bringt uns zu der zweiten sichtbar werdenden Unsichtbarkeit: der Beziehung. Das gemeinsame musikalische und therapeutische Spiel ruht auf einer entstehenden Verbindung zweier miteinander resonierender Klangkörper und Daseinsweisen, bei denen es völlig in den Hintergrund tritt, welche Voraussetzungen und Bedingungen hier walten. Für den Fortgang der Musik ist einzig von Bedeutung, daß sich beide gleichermaßen in diese Beziehung hineingeben, ohne abwägende Vorbehalte und Rücksichten, und sich damit zugleich dem Walten der Musik überlassen. Gelingt das, entsteht eine Wechselwirkung zwischen hörendem Aufnehmen und spielendem Befreien, zwischen führender Herausforderung und folgender Überschreitung aller gewohnten Grenzen, zwischen bangem und vorsichtigem Fragen und versicherndem Tragen, zwischen Idee und Nichts, zwischen Du und Ich. Diese Wechselbeziehung nimmt beide, Therapeuten und Mitspielenden, in ein gegenseitiges Zueinander, das sich gegenseitig versichert, überall hin gehen zu können, wohin die Musik führen will. Diese Beziehung entsteht durch Musik, lebt in der Musik und klingt bis ins Unhörbare hinein nach. In ihr liegt die Möglichkeit, alle Einschränkungen und Begrenzungen zumindest augenblickshaft überwinden zu können – und mehr ist uns im sterblichen Dasein wohl niemals gewährt.
Dieses gegenseitige und wechselseitige Beieinandersein ist für gewöhnlich unsichtbar, so sehr es im ertönenden Geschehen auch präsent ist. Doch im Hinsehen auf dies in der Unsichtbarkeit Erscheinende – die Verbindung zwischen Hand und Auge, die sich berührenden Blicke, das sich einschmiegende Kind oder das befreite Lachen des verstummten Erwachsenen – ist sie plötzlich da, tritt vor Augen: als Einmaligkeit eines in der Musik geschehenden Zueinanderkommens, das so tief beglückt, weil es versteht – ohne Worte, im beredten Erklingen aller Seelenkräfte, in der Fülle des Augenblicks vor aller Versprachlichung, der alles aufzuheben und zu tragen vermag, was in ihn hineingelegt wird – und der loslassen kann, wenn es Zeit ist, ins Verklingen zu entschwinden. Dieser Zauber läßt sich sehen, wenn es gelingt, in rechter Weise hinzuschauen.
Denn: Sehen will gelernt sein, ebenso, wie Musik schon immer vermocht wird! In diesem Sinne führen uns die Bilder der Fotografin Gabriele Klaes, die in unterschiedlichen Situationen mit dem Musiktherapeuten Matthias Michalek entstanden sind, in das Geheimnis um das Sichtbarwerden der Musik.

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Eine philosophische Theoriebildung für Musiktherapie

Vortrag von Dr. Andrea Vierle anläßlich des Europäischen Kongresses für Musiktherapie in Belgien im April 1998. Der vollständige Vortrag kann bei Kepía erworben werden

Jede neue Therapieform steht vor der Notwendigkeit einer eigenen methodischen Begründung und Erforschung. Diese Grundlegung kann nur aus der Theorie erfolgen, aus dem distanzierten Blick auf das, was innerhalb der therapeutischen Prozesse „am Werke ist“.
Nun steht die Musiktherapie vor der Eigentümlichkeit, ihre eigene methodische Befragung nicht in einer einzigen Fachdisziplin festmachen zu können – sie reicht in Bereiche der Medizin (wie etwa der Sinnesphysiologie) und der Psychologie, ohne dort bisher eine vollständige Erklärung gefunden zu haben für das, was in und durch Musik geschehen kann. Diese spezifische Grenze, an die die exakten und empirischen Wissenschaften mit dem Phänomen der Musik und Musikalität geraten und so einen weiteren Fragehorizont im Blick auf die besonderen therapeutischen Möglichkeiten der Musik offenlassen, weist zugleich in jenen anderen, womöglich ursprünglicheren Herkunftsort der Musik und der Art ihrer Deutungsmöglichkeiten: die philosophische Befragung eines ästhetischen Phänomens, aus der sich die existentielle Bedeutung der Musik für den gesunden wie kranken oder in einer Krise befindlichen Menschen erhellt. Nun könnte sich der Einwand erheben, daß solche philosophische Befragung von jeher Gegenstand einer eigenen Fachdisziplin, der Ästhetik, gewesen sei und es genügend grundlegende Veröffentlichung zum Thema Musikphilosophie gebe, aus denen sich aber bei weitem keine Konsequenzen für die Theorie der Musiktherapie gewinnen lassen, geschweige den Maßgaben für das lebendige Geschehen in der Therapie selbst.
Dieser Einwand aber zeugt von einem einseitigen Verständnis der Philosophie. Nicht soll und kann es hier darum gehen, Lehrmeinungen und Thesen zusammenzutragen, um ihnen eine Rechtfertigung für die Existenz einer künstlerischen Therapie (wie der Musiktherapie nach Nordoff/Robbins) abzuringen, sondern vielmehr darum, die Sache selbst, Musik in ihrer Möglichkeit als Therapie, philosophisch zu befragen, d.h. ihrem Wesen und ihrer Bedeutung für das existierende Dasein des Menschen auf die Spur zu kommen. Ein solches Befragen der Musik selbst müßte dann von sich aus auf ihre therapeutische Qualität verweisen und die Bedingungen aufzeigen, unter denen ein heilender Prozeß in und mit Musik möglich und wirklich ist.
Im Anfang ihrer Entstehung waren Wissenschaft und Philosophie noch eins in ihren Bemühungen, das Ganze des umgebenden Seienden zu verstehen. Die Wissenschaft trennte sich von der Philosophie in ihrer vorangetriebenen Spezialisierung im Blick auf das empirisch Beobachtbare, während es der Philosophie – in Loslösung von der sinnlichen Gegenwart – um die „letzten Fragen“ zu tun ist. Wäre es nicht an der Zeit, den einseitigen Weg der naturwissenschaftlich-medizinischen Forschung gerade in bezug auf Therapie um ein philosophisches Fragen zu ergänzen, das hinter den feststellbaren Phänomenen und den oft erstaunlich-überraschenden Ergebnissen das Wesen der Sache selbst, Musik und Therapie, zu erblicken sucht?
Von früh an ist uns die Welt voller Musik: lauter Klänge, die wir hören, wahrnehmen, auf die wir uns beziehen, die beruhigen (wie die Stimme der Mutter) oder bedrohen (wie das Grollen des Donners) und in deren Fülle wir unseren eigenen Klang miteinmischen. Die eigene Stimme, unmittelbarster Selbstausdruck, ist klangvoll, und unbemerkt gehen wir von ersten Lauten, dem Rufen oder Weinen, in das Sprechen über. Unser Verstehen und Wahrnehmen (nicht zuletzt unserer selbst) ist so von Beginn an klanglich bestimmt und wird uns zu einem Ursprung des eigenen, bewußten Verhaltens.
Aber noch in einem weiteren Sinne ist Musik uns wesenseigen. Dazu wollen wir hier in einem ersten Zugang fünf Punkte anführen, die ein philosophisches Verstehen der therapeutischen Möglichkeiten der Musik eröffnen:

  1. Musik prägt die Grundbedingung all unserer Wahrnehmungen: das Zeitempfinden.
  2. Musik zeigt in ihren Aufbaumomenten eine direkte Entsprechung zu unseren lebendigen Äußerungen.
  3. Musik verleiht unseren Gefühlen und Stimmungen unmittelbaren Ausdruck und wird so zu einer eigenen Sprache.
  4. Musik eröffnet uns einen Raum zu einem zweck freien und glücklichen Spiel.

Darin wird Musik zu einer direkten Lebensbedingung, in der wir uns finden und verstehen, über uns hinausreichen und einander begegnen, etwas von dem eigenen Sinn und dem Sein der Dinge zu berühren vermögen.

zu 1: Musik prägt unser Zeitempfinden

Musik entfaltet sich in der Zeit - jedoch nicht nur so, daß sie sich innerhalb eines meß­baren Ablaufs erstreckt, sondern vielmehr indem sie ein eigenes Zeit­empfinden er­möglicht, das uns in unserem alltäglichen Eingebundensein nicht zu Bewußt­sein kommt. Sie verbindet alle Erstreckungen der Zeit, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, und läßt sie in dem reinen Erleben des Jetzt zu­sammen­kom­men. Normalerweise ist uns das jeweilige Jetzt nicht bewußt, stehen wir doch in dem ständigen Strom des Vor­übergehens der Zeit, eines Ab­fließens des Kommenden in das Vergangene. In der Musik jedoch erleben wir jeden Augen­blick als einen in sich erfüllten, weil er das Ver­klungene, bereits Gehörte, mit dem Vor­ausgehörten, Antizi­pierten verbindet. Rein akustisch hören wir in jedem Augenblick nur einen winzigen Teil der gesamten Musik, lediglich ein Bruchstück. Dennoch können wir es in einen Zusammenhang bringen, es zu einer erkenn­baren Form vervoll­ständi­gen und es als ein Ganzes verstehen. Das beruht auf der Fähigkeit zur Synthese, die jeder Hörer und Spieler erbringen muß: Das bereits Gehörte wird erinnert und mit dem neu Erklingenden in Ver­bindung gesetzt, so daß die innere Struktur aus sich auf das Kom­mende verweist. Diese Synthese läßt uns über das rein akusti­sche Phänomen des Hörens hinaus Musik als ein sinnvolles Gefüge verstehen, so daß sie im eigentlichen Sinne erst bedeutsam für uns wird. Diese Zusammen­fügung ge­schieht jedoch nicht notwendig auf einer bewußten, in Formzusam­menhängen geschulten Bewußtseinsstufe, sondern gleich­sam von selbst, im Einklang mit dem Vollzug des Hörens. Das akustische Hören wird von einem musikalischen Hören t­rans­zendiert, das alle drei Zeitebenen im Augenblick vereint: In der Musik erleben wir ein ständi­ges Jetzt, in dem Ver­gangen­heit und Zukunft aufgehoben sind.
[…]

Damit ist die Bedeutung der Musik für den therapeutischen Ansatz offengelegt: Musik, und im besonderen musikalische Improvisation, ist in spezifischer Weise mit Prozessen ver­bunden, die der Mensch auf dem Weg zu sich selbst geht - auf dem Weg zu einer möglichst vollständigen, heilen Gestalt seiner selbst.
In der Musik eröffnet sich für den Menschen die Möglichkeit einer freien Selbstgestaltung, die ihn zu einer intensiven Begegnung mit sich selbst führt. Die Art dieser Begegnung ist in sich unvorhersehbar: sie kann altes, verlorenes zurückholen, nie geahntes, für möglich gehaltenes ahnen lassen, sie kann unter Umständen vor das Bewußtsein der inneren Leere und Hoff­nungslosigkeit führen, aber ebenso auch über sich hinausweisen in einen unbegrenzten Bereich innerer Entfaltung. In dieser Dimension mag es für den Menschen in einmaliger Weise einsichtig werden, wie es um ihn, die ihn umgebenden anderen und die sich zeigende Welt steht, und wie es möglich sein könnte, auf eine in diesem Horizont erscheinende Wahrheit zuzugehen.
Zwar ist Musik sicherlich nicht der einzige Bereich, der eine solche Erfahrung möglich macht, aber sie hält sie doch in einzigartiger Weise offen, denn:

“Musik ist die Kraft der Seele,
die Verborgenes anklingen läßt und Unsagbares hörbar macht.”

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